劉剛/文

思想者去哪了？

都說唐朝是一個偉大的時代，那時代有許多詩人。詩人如群星麗天，即使在今天，他們都家喻戶曉。

可思想者呢？對不起，仿佛都從思想史上失蹤了。那些在思想史上失蹤了的思想者，他們都跑哪兒去了？回答是：跑到禪宗里去了。他們從科舉制里跑出來，從孔子門下跑到達摩那里，走江湖去了。

“江湖”是個什么去處？源頭在莊子那里，《莊子·大宗師》說：“泉涸，魚相與處于陸，相掬以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。”對于魚來說，與其在陸地上相依為命的行仁義——“相濡以沫”，何如各走各的自由行——“相忘于江湖”？江湖是個自由的去處。對于莊子，亦如是。

走江湖，是一個思想試驗場，最能產生新鮮的思想。

對于唐朝士人來說，走仕途，還是走江湖，是一個問題?？婆e制下，仕途大開，學子們被學而優則仕驅使，走仕途入科舉，可偏偏就有不肯入彀中的英雄，《景德傳燈錄》卷十四曰：丹霞天然禪師，初習儒學，將入長安應舉，遇一禪客問：仁者何往？曰：選官去。禪客曰：選官何如選佛。曰：選佛當往何所？禪客曰：今江西馬大師出世，是選佛之場，仁者可往。遂直造江西，見馬大師。

選官還是選佛，丹霞選了佛；走仕途還是走江湖，他選了江湖?？伤麨槭裁磿鲞@樣的選擇？因為選擇佛，就是選擇了自我，選擇江湖，就選擇了自由。

宋僧志磐《佛祖統紀》卷四十五載王安石問張方平：何以孔子去世百年而生孟子，后絕無人？方平曰：豈為無人，亦有過孟子者。安石問：何人？方平曰：馬祖、汾陽、雪峰、巖頭、丹霞、云門，蓋因儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏。安石嘆服?？磥?，王安石接受了張方平的說法，承認馬祖等人都比孟子強，其中，就有丹霞天然。為什么說“儒門淡薄，收拾不住”？“儒門淡薄”，“薄”在哪里？我們認為，其薄弱環節就在自我意識和自由思想，儒門“收拾不住”的，其實也就這兩樣。

在自我意識和自由思想的層面，黑格爾大概不會像他在《哲學史講演錄》中批評孔子及其《論語》那樣，認為禪宗里也沒有哲學吧？他也許會皺一皺眉頭，用一種新奇的眼光來打量一下禪宗詩偈，再以充滿疑惑的口吻問道：哲學還可以這樣寫嗎？

哲學都是用邏輯來寫的，還可以用反邏輯來寫嗎？在黑格爾看來，反邏輯，便是對哲學的否定，不可能產生哲學，可禪宗就用反邏輯的方式來談哲學問題。

禪的根柢，就在老子，在老子提出的“反者道之動”的那個“反”字，不光反了常識中的邏輯，還反了形而上學里的邏輯，以詩的形式，觸及語言與存在。

而最早以詩的形式觸及語言與存在的，便是老子?！独献印烽_篇就談“道可道，非恒道，名可名，非恒名”，談的就是語言與存在的關系。這樣的問題，會使人聯想到現代哲學家維特根斯坦和海德格爾，有人已經把禪宗的思與詩拿來跟他們做對比。

江湖是個詩意的空間，是個詩化的存在。西方有海洋文明，中國有江湖文化，當廟堂衰落，不堪示人，別忘了我們還有另一面——江湖，那是個美的存在。對于那些厭倦了仕途，不愿在體制內受束縛，而欲“自由之思想”的思想者來說，那就更是個自由的去處。那么，哪里才是中國最大的“江湖”呢？

江是長江，中國最大的江。湖是洞庭湖和鄱陽湖，也是中國最大的兩個湖。若說走江湖，那便是個最大的去處，不僅有足夠大的空間，供“自由之思想”起居，讓你自由自在，還有足夠富裕的一方水土，供“獨立之精神”立足，讓你自給自足。

大自然早已為追求自由的中國人安排好了這么個去處，在那里可以“襟三江而帶五湖”，到了盛唐之時，一代王朝又在行政區劃上作了相應安排，設置江南西道，包括江西、湖南兩省，雖意在“控荊蠻而引甌越”，卻為“走江湖”開了方便之門。

因此，“走江湖”，既是走自然地理的江湖，也是走行政區劃的江湖——江西和湖南，剛好禪宗興起，南來北往，在“走江湖”的道路上先行了一步。

以尋思接生自我

從南北朝至唐，禪宗行腳走了三條路。自達摩一葦渡江，行“如來禪”，至六祖慧能，走的都是北上少林一路；自六祖潛行南下，行祖師禪，落腳嶺南曹溪，走的是曹溪一路；從曹溪出發，南禪又分了青原行思和南岳懷讓兩支法系，沿著湘贛邊北往，接衡廬二山，行走于江西湖南，謂之走江湖，行的是越祖分燈禪。在馬祖道一與石頭希遷兩位大師之間，走出一花開五葉的江湖之路。當時，慧能門下有五大弟子，青原行思第一，南岳懷讓第二，石頭希遷出于行思一系，馬祖道一出于懷讓一系，行思以“眾角雖多，一鱗足矣”印可希遷，而懷讓以“得我心”印可馬祖。

六祖臨終前，希遷尚年幼，問祖：希遷行止？祖告之：尋思去。

六祖順世后，希遷便日日冥思，人問其由，他回答：秉祖遺誡。人笑曰：汝有師兄行思，今住吉州，汝因緣在彼。師言甚直，汝自迷爾。原來六祖說的“尋思去”，是讓希遷去投師兄行思去，于是，希遷禮辭祖龕，找行思去了。

到了行思那里，行思問：從哪里來？答：從曹溪來。問：帶了什么來？答：帶著“未到曹溪亦不失”的“本來”來。問：那你到曹溪干什么去？答：若不到曹溪，怎知我“本來”不失？行思以此一問，接引了希遷的“本來”，接生了希遷的自我。于是，希遷反問：曹溪大師還識和尚否？這實際上是在問：你還是原來那個從曹溪來的行思嗎？其中包含了兩層意思，第一層是問“你背離了曹溪”嗎？第二層是問“你超越了曹溪”嗎？而行思的回答卻是：你看呢？希遷說：我怎能認識你呢？潛臺詞是：你只能自己認識自己。行思嘆曰：一鱗足矣。

希遷又問：和尚自離曹溪，甚么時候至此間？也就是問：你什么時候有了個自己的去處？行思答：不過，我卻知道你早晚要離開曹溪——自己去開宗立派。所以希遷說：“希遷不從曹溪來”，而是從“本來”處來，往自我去。行思曰：我亦知你的去處。

一日，行思又問希遷：汝甚么處來？希遷答：從曹溪來。行思舉起拂子曰：曹溪還有這個么？希遷答：非但曹溪，西天亦無。那拂子，便是行思唯我獨尊的標志，集中了他的自由思想和自我意識，他對希遷說：我之所以對你說，恐以后無人承當了。

這一番禪者之間的對話，應該就是“越祖分燈禪”的開始，即超越印度禪開始，啟創本土禪。禪宗的發展，走了一條“越祖”的路，此前六祖禪，可謂“祖師禪”，是對達摩祖師帶來的“如來禪”的一次超越，使印度禪轉化為中國禪，亦可謂中國禪對印度禪的超越，此后之禪，則概稱“越祖分燈禪”。

邁出“越祖”這一步，要有思想者的擔當，不光弟子要有“越祖”之志，為師亦要甘當“越祖”的梯子，讓弟子站在老師的肩膀上，甚至頭頂上。“越祖”而出，此正所謂“智齊于師，減師半德；智過于師，方堪傳授”也，行思對希遷便如此。

希遷往南岳去，行思讓他捎書信給懷讓禪師，見了懷讓，書信還沒拿出來，他便問：不慕諸圣不重已，靈時如何？“靈”指什么？是與心有關的心靈，還是與魂有關的靈魂？抑或為自我存在的虛靈狀態？也許是將這三方面都包含了的靈，若不將“靈”放在向往諸圣和愛惜自己上，那么它會是個怎樣的狀況？也就是說，它的本來面目究竟怎樣？

懷讓說：你這問題，問得太高深，何不向下問？希遷回答說：寧可永劫受沉淪，不會從諸圣那里求解脫！話說得斬釘截鐵，像判決詞一樣，表明了思想者的擔當。

此語，一如當年行思問六祖：當何所務，即不落階級？六祖問：汝曾作甚么來？行思答：圣諦亦不為。六祖又曰：落何階級？行思答：圣諦尚不為，何階級之有！六組循循善誘，如蘇格拉底一問再問，讓你自己把結論說出來。行思的結論就是無圣亦無貴賤差別?？磥?，懷讓不如六祖善引導，未將飛流直下的如瀑之問順其趨勢，導入回應的江河中，反使它居高臨下，不肯懸崖勒馬。

后來，有人說希遷自我擔當過分，過于高調逼人。還有人主張，懷讓應當在他背脊上猛擊一掌，不該無言便止。這就是懷讓與行思宗風不同。當年，兩人于曹溪門前，對六祖之問，行思電光火石，當下應答，而懷讓則要待一抹云開，雨過天青時。懷讓初見馬祖，馬祖尚有懵懂處，而希遷至此，已然瓜熟，到了蒂落之期。所以懷讓便止，希遷便回。

行思問：子返何速？書信達否？希遷答：書亦不通，信亦不達，過幾日，蒙和尚許個鈍斧子，只今便請。于是，行思垂一足，希遷便行禮拜。為什么行思和尚伸出一只腳來，希遷就拜呢？他拜的是那只腳么？顯然不是。那么他究竟拜什么呢？拜的便是那“一”。這“一”很重要，出自老子，“一生二，二生三，三生萬物”，“天得一以清，地得一以寧”，包含了“一是一切”的意思，禪宗公案里，除了行思“垂一足”，還有俱胝和尚“豎一指”。

希遷帶著行思的“一足”，一把未開刃的鈍斧子，再次前往南岳。這一次，他并非去拜訪，而是去開山。開山當然不能用鈍斧子，得用他隨身帶的自我意識——“一”來開山，造就一把永劫不回的利斧子，以此開出一片“一是一切”的“越祖”天地。

把佛放到心里去

希遷到南岳，住衡山南寺，寺東有石，便于石上結庵，人稱石頭希遷，后應門人之請，下山弘化，和從南岳懷讓處前往江西弘化的馬祖道一，稱并世二大士。

而馬祖從湖南來江西開山立派，起初，并沒有希遷那么高調，他從衡岳出走，先去了福建，后由福建轉入江西，在臨川和南康住了約30余年，這才來到洪洲，開創洪州禪。在來到洪州之前，他似乎并未露出超師越祖的苗頭，同希遷比，他相當的低調。

但后來，兩人的情形似乎有了逆轉，石頭依然孤峰特立，需待曲折而上，其門戶之深邃，必由蜿蜒而至，正如馬祖對他的評價，所謂“石頭路滑”也。而馬祖則龍盤虎踞，連山通海，格局越來越大，不僅為禪宗的發展確立了自由的思想路線，而且制定了自律的組織路線，從而使禪宗出現了一個“馬祖開叢林，百丈立清規”的局面，為思想者安排家園。

馬祖的禪學思想，不但是一個個靈犀的散點，如“大珠小珠落玉盤”，還以“即心是佛—非心非佛—平常心是道”形成了一以貫之的明心見性的思想路線，在思想方法上，表現為“觸境皆如”、“隨處任真”的活學活用，在修行方式上，以“道不用修”、“任心為修”的接機方式開示真諦，用隱語、手勢、吟嘯、道具、拳腳等最原始、最簡單、最直接的方式接引學人，回到人之初無語言、無文字的“本來”處，進行思想交流。

弟子鄧隱峰來告別馬祖，祖曰：哪里去？峰云：往石頭那里去。

祖曰：石頭路滑，你要小心。峰云：我有竿木隨身，逢場作戲。

峰便去，才到石頭處，就繞禪床一匝，振錫一下，問：是何宗旨？石頭答：蒼天、蒼天。峰無語應對，回來對馬祖說，祖曰：汝再去，見他道蒼天蒼天，汝便噓兩聲。峰又去，一如前問。不料，石頭先噓兩聲。峰又無語而歸，言于馬祖，祖曰：石頭路滑。

看來這位峰和尚，已露出超師越祖的苗頭，但還沒到那火候。當石頭曰“蒼天”時，有如孔子“天何言哉”的意味。語言至此，趨于極簡，近于無言，以“噓”應之，乃自然發聲，破空而入，如“四時行焉”，春夏秋冬，從來無言宣喻。峰不及此，于天人之際，竟無以應對，被噓之后，更是落荒而逃，以至于一跤跌倒，馬祖說“石頭路滑”，在他身上就這樣應驗了。

但這位峰和尚，也有不凡之舉。一日，峰推土車路過，馬祖展腳在路上坐。峰云：請師收足。祖云：巳展不收。峰云：巳進不退。說罷，就推車碾過。馬祖腳損，歸法堂，執斧子云：剛才碾損老僧腳的和尚出來。峰便出，于祖前引頸，祖乃扔了斧頭。禪機一動，有進無退，神擋殺神，佛擋殺佛，何況碾壓馬祖腳？峰亦儼然一副越祖的派頭。

僧問：如何是西來的意？馬祖答：禮拜吧！僧才一拜，馬祖便踢他一腳。僧大悟，站起身來，拍掌，呵呵大笑，云：也大奇，也大奇！百千三昧，無量妙義，只向一毛頭上，便識得根源去。禮拜而退，后告眾云：自從一吃馬師蹋，直至如今笑不休。

馬祖踢中了他什么？當然是那“西來的意”，那“西來的意”，無非教人拜佛而已。然而，當他拜時，馬祖卻突然踢他一腳，使他的注意力，一下子就轉移到了自己。但那佛還依舊沒有任何感覺，當下有感覺的，唯有他自己。馬祖一踢，便提醒了他：還拜那沒感覺的佛作甚？要拜，就拜有感覺的自己，拜自己的“本來”面目和自我意識。

有位龐居士，來問馬祖曰：不與萬法為侶者，是甚么人？這一問，就問向無對待的唯一者了，《圣經》里的“創世紀”，便是一種回答。顯然，馬祖不喜歡這樣的提問方式，他說：待汝一口吸盡西江水，即向汝道。你能倒吸一口，把西江水喝干了，回到它源起時的樣子，我再來對你講。此話怎講？連一條西江水都喝不干，就別問宇宙起源。

居士又云：不昧本來人，請師高著眼。不要忘了本來人，還得從更高處著眼，從宇宙起源的高處去看本來人，那人便是唯一的創世者，也就是《圣經》里的創世者上帝了?？神R祖的本來處不在這里，而在人本心，即心是佛，那佛就是本來人。對于“本來”，勿向無邊無際、無始無終求，要從當下有限性的“吾心”中求，“吾心即是宇宙”。

有僧來問馬祖：你為什么說“即心即佛”？馬祖說：我這樣說，是為了止住小兒的啼哭。須知此間“小兒”，當非幼童之謂，乃指于佛性上未能成人，因而不知如何安頓身心，終日惶惶不安而啼者，故必須給他們一個確切的真理，讓他們能安靜下來。所以，我對他們說，有一個地方，能讓你們安身立命，那就是你們的本心，佛就在你們的心中——“即心即佛”。僧又問：那么啼哭止了時你又如何說？馬祖說：到那時，我就對他們講“非心非佛”。從方法論上來講，有正方，必有反方，講了“即心即佛”，就得講“非心非佛”，即便是真理，也不能永遠抓住不放，也要破執，要經由否定，才能走向更高的真理。

單純地講“即心即佛”，并非從馬祖開始。六祖在《壇經》里就講過，六祖以前傅大士在《心王銘》里也講過，但把“即心即佛”與“非心非佛”作為一個對子提出來，則是從馬祖開始的?？梢哉f，“非心非佛”正是馬祖挑起的一盞最具挑戰性的“越祖”明燈，以至于后來禪風又一變，那些開宗立派的宗師們都跟著他“非心非佛”去了。

也有抱定初衷，不肯跟隨的。大梅山法常禪師初參馬祖，問：“如何是佛？”祖云：“即心是佛。”法常大悟，后來居大梅山。祖聞師住山，乃令一僧去問云：“和尚見馬師得個什么，便住此山？”法常云：“馬師向我道：即心是佛，我便向這里住。”僧云：“馬師近日佛法又別。”常云：“作么生別？”僧云：“近日又道：非心非佛。”常云：“這老漢惑亂人未有了日！任汝非心非佛，我只管即心即佛。”僧回，對馬祖說，祖云：“梅子熟也！”

中國禪風，至六祖一變，以“即心即佛”將“如來禪”變為祖師禪，至馬祖又一變，以“非心非佛”將祖師禪變為“越祖分燈禪”，這是禪宗內部的兩次思想革命。而法常禪師不忘六祖初心，常懷祖師禪宗旨，所以，不肯跟著馬祖“非心非佛”去，正是有見于此，馬祖才說“梅子熟了”，這雖然也是一種褒獎，但非他所提倡。他提倡的，并非成熟的主張，而是新鮮的思想，在禪宗內部，若要繼續“越祖”，不能靠成熟的主張，要靠新鮮的思想。

（作者近著《文化的江山》1—7卷，中信出版社）